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在中国数千年文明的思想史上，孔丘与孟轲是儒家理所当然的两座巅峰。他们的世界观与思想更成为二千多年在中国封建社会里占统治地位的“儒教”精英们的典范。如果说中国的儒家真的像基督教一样被认为是宗教的话，那么论语和孟子则无可非议地成了经典之教义，其地位几近于圣经中的旧约与新约。当然，儒家在中国到底是否为宗教的问题，早在两百多年前就已经在西方讨论过了。当传教士来到中土的时候，毫无困难地发现了存在“儒”这一现象，他们困惑地将是否存在儒教这一问题提交给欧洲教廷的时候，大佬们经过讨论郑重声明，在中国存在儒教，因而禁止传教士在中国传教。也正因为此，才有了后来社会学理论的经典大师马克斯韦伯所著的儒教与道教一文。当然，笔者是深信儒教之不存在的。因为任何一种教派都天然地存在着排他的因素，要保持自己教义的纯洁进而形成宗教的社会。然而在儒家遍野的中国社会，有史以来都是有着超强同化能力和顺势融合的特点。无论是中土自己产生的道教，还是外来的佛教都受到了儒家思想的改造才转而能够生存下来的，更不用说如祆教，景教之类了。中国自古就有儒释道三家的说法，这里，儒释道之并称，并非是指它们均为宗教——儒教、佛教、道教，这样说的人，只不过把这三者当作了诸子百家的一家而已，三者所论述的学说而被目为一家之言。道家之区别与道教是一目了然的事情。而释迦牟尼则因为自己的超独而命名了他的学说，在这里，他只是和老庄孔孟齐名的一个圣人而已。当然，我们在这里要讨论的是孔孟思想中占核心地位的概念之一：“仁”
事实上，在孔孟的思想体系中，仁、义、礼、信、诚、忠、恕诸等无一不是相互纠缠在一起的，而并非粗枝大叶地各呈一景。任何一个核心概念都在其他概念的扶助下才能成立，自然而立的品质似乎是不存在的，当然这不包括那些被排斥和剔除了的，如恶、非善之类。
在这个儒家思想仍然拥有很强影响力的社会，要去理解孔孟所讲的仁是没有多大困难的。但有一点必须指出，孔孟之“仁”是有明显不同之处的。简而言之，孔子所处的春秋时代，正是中国社会由奴隶社会向封建社会过渡的大变革时代，孔丘的思想当然也是以变革为出发点的。但是由于其本身的身份是奴隶主贵族，因而他亦不可避免地成了没落的奴隶主阶级的代言人。当代著名学者冯友兰和任继愈先生都或这样认为。笔者亦是一样。因为孔丘的议论虽然冠冕堂皇，但其中隐隐透射出的某种本质却可以让人明白他是为奴隶主阶级服务的。兼且他的行为处事更证明了此点。孔丘说“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”然而何者为道呢？我们可以理解，这里的道指的正是奴隶社会的统治秩序。孔丘反对政权下移的以至诸侯兴而王室衰，反对礼乐崩坏而造成的奴隶社会文化制度的解体，反对封建刑罚与田赋制度以维护奴隶社会的经济生产和法律体系，凡此种种都可以看出孔丘的立场。冯友兰先生下是有见于此，才会有孔子是没落的奴隶主阶级的代言人这一论断。然而孔丘也有自己的无奈，他提出了“仁”与“义”的概念，希冀通过“仁”的手段，调整统治阶级内部的关系，以担负起复礼的使命，而这样的外在表现自然成了人们眼中之“纷纷说魏齐”了。（查良镛曾调侃孟子有诗云：“乞丐何曾有二妻？邻家焉得许多鸡？当时尚有周天子，何事纷纷说魏齐？”这里借以说孔子。）
那么，到底什么才是孔孟所曰的“仁”呢？首先我们想到的就是“仁者爱人”这一词，仁就是爱人，能爱人的就是仁。当然，站在孔丘的立场是不可能去爱奴隶们的。故而，仁是有阶级性的。同样我们亦可以看到，爱之否定即为恨，仁者爱人，当然亦能恨人，故而论语里仁孔子曰：“唯仁者能爱人，能恶人。”也因之“仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”但是所立所达者绝非一般之人和一切之人，人亦是有阶级性的。由此我们可以看到，孔子的“仁”说虽然在后世中成为人们行为准则的典范，但惴其初衷只不过是为达到维护统治之目的而放出的烟幕弹罢了。
然而，孔子所说的仁却并非只有这样的含义，这也正是本文关键之所在。孔丘认为仁与不仁的标准是“礼”（而礼则是奴隶主阶级所遵循的，奴隶是不能言和不存在所谓礼的）。只有君子可以遵循礼，小人则不能遵循礼，而爱与憎的分别亦是礼。故而，仁的另一种含义即是合乎礼的行为。因而孔丘认为只君子方能仁，小人则不仁。在春秋末期社会变革造成了巨大的动荡，违背礼的事情产生是理所当然的。因而旧的统治秩序就乱了。孔丘以复礼为使命，但复礼亦只是为维护统治秩序，则以仁为手段就不足为奇了。孔子曾言：“克己复礼是为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己而由人哉！”而要做到克己复礼则必：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”因而可知，孔丘要求的仁就是约束自己的行为符合礼的标准。何则为礼？礼者，奴隶主阶级之文化制度也。“礼不下庶人，刑不上大夫”即是明证。我们因而知道，礼的内化即是孔丘所说的“仁”
冯友兰先生在他的著作新原道中指出了他所理解的孔丘之仁。他引用了一句话集中简约地把握住了仁的内涵之关键。“当然而然，无所为而然”这就是仁。这句话的意义更好理解，做应该做的事情，而不是把做该做的事情当作达到其它目的的手段。如果把做应该做的事当作达到其它目的的手段，则不是仁了。有所为而然就是有目的的，无所为而然则是无目的的，只有无所为而然之当然而然才是符合仁的标准的。做应该做的事，只是国为他应该做而做，并不带其它的目的。由此我们可以清楚地把握到了仁的这种意义。“当然而然，无所为而然”正是仁的最好概括。这样的说法与克己复礼相比而言则更形象易解，与“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”相比则更简约和内涵深远。仁就是做自己应该做的事。用现在的话说，亦即各司其职。每个人按自己的使命完成天职就是仁了。因而这样的仁是不带任何感情色彩与褒贬意义的，是极端自然之仁。
说到这里，或许已经能够明白我所将要说的“正义”的涵义了。这个正义亦不再是日常生活中司空见惯，耳濡目染，口熟能诵，随处可见的那种正义了。这种义正是柏拉图所说的那种义，亦即、善的原则。在柏拉图那里，善和正义同样是不带任何情感与褒贬色彩的。正义就是每个人按照自己的天性来承担一项职责，正义就是每个人只拥有一项自己应该的职业，就是每个人按自己的天性来进行社会分工，每个人都各司其职，一句话，社会构成必须和人们的本性状况相符合。而至善是个人与社会的最高境界，至善的社会才是完善稳定的社会。
孔丘讲仁，是阐述仁的学说，以期克己复礼从而治乱反正维护政治统治秩序；孟轲讲仁，是其社会理想，是“仁政”的论说。孟子将“仁”、“义”联在一起说而成仁义，他阐明了义与利的区别，利他为义，利己为利，而义则代表着仁义的内涵。儒家的主张义利之辩亦起源与孟子。但是在孟轲的理想社会中，仁义只是达到控制的手段，是政治秩序稳定和巩固的保障。孟轲是把仁义放在了区别于利的位置上来看待的。显然，他明白了孔丘提出的仁的学说的含义，并进一步将之容纳到自己的理想社会中去，才有了仁义之说。他认为见利忘义，以利为行为准则而忽视仁义“去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也。”显然仁义成了其社会政治系统的基础。因而，他的仁，仁义中所讲的仁，虽则还有孔丘所说的仁之意蕴于其中，但究其根底却很是不同了。他的仁，已是有所为而然，则更偏离了仁和正义的原则。但是，在孟轲的理想社会中，严格的爵位等级制度级驻他的社会分工论与社会阶级说却又很强地透射出了“仁”的含义。他的“劳心者治人，劳力者治于人，治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也”之说，正是明证。
时至现时今日，我们没有理由不承认，一个社会的分工是社会进步的应有正态。而孔孟之说以及柏拉图的正义原则都在一定的程度上阐明了社会分工的必要性和存在的正当性。甚至他们是从道德这一层面上来理解这种正当性的。当然，社会分工的正当性早已毋庸置疑，然而各司其职，人们却未必能够尽解其必然性。我们说一个社会运行的稳定和有效来自于其系统内部体制的完善和运作的良好。但是动乱和无序的原因究竟何在？想想东西方三大圣人所阐发的学说，我们或可能够知道些什么。仁，善，正义这些词所表达的都是相近甚乎相同的意思。“当然而然，无所为而然”每个人都承担自己应该担负的职责。是学生的读书求知，是老师的教书育人，是平民的修身爱国，是军人的保卫家园，是警察的维护治安，是官员的做好公仆，那么一个社会又何来无序和动荡的根源呢？如果那样的话，似乎连“见义勇为”都成为过当之事了。事实上，笔者非常地认同当然而然，无所为而然之说。对于见义勇为更是不屑为之。吃人民税收过日子的人按其职责便应为人民服务，然而因为其工作的失败或者不到之处却仍要纳税人来付出，甚至可能付出生命的代价，这是不符合正义的原则的，因而也是不仁和非善的。
一个善的社会，一个仁的社会，一个正义的社会，各种各样的人各司其职，各担其责，没有越轨和混乱的产生，一切井然有序按部就班，那么此种社会就是整合程度很高的兼且拥有生机的社会，是符合善和正义的原则，符合仁的最高标准的，因而值得人们追求的社会。